烏合之眾

•  群眾的時代
• 文明的變革的主因, 往往是人民思想的深刻變化
• 一個思想的萌芽, 發展到衰弱, 和文明進程時時對應
• 先秦前上千年的時間, 對應於部族統治的思想框架
• 秦後則是分分合合的大一統框架
• 現在處於注重科學, 工業和經濟, 跨國的企業和組織逐漸要超越國家政治組織的時代
• 此書的背景, 處於大眾階層在政治上逐漸占據一席之地的時代
• 群眾展現出和個體不同的性質, 不理性但是有力量
  
  
• 群眾心智
• 群眾的普遍特徵,
• 群眾呈現的特徵與組成個體有很大的不同, 在群眾活動中, 個體想法與情感逐漸相似, 自我意識逐漸消失
• 並不是任何一群人都是群眾, 群眾構成條件 "在當前事件下, 我能對他人感同身受, 他人也能對我感同身受", 侷限的說, 群眾內的個體能啟動鏡像神經元, 也知道其他個體能啟動鏡像神經元
• 在群眾心理中, 個體同質性的部分會被放大, 異質的部分會被削弱
• 同質的部分: 共通的背景, 人類的基礎心理, 尤其是先天無意識的第一反應
• 異質的部分: 不同的教育, 個性, 經過理性判定後的第二反應等
• 群眾心理很難展現出高度智慧
• 除非群眾對"當下的問題是需要少數菁英的智慧" 這概念產生認同.
• 群眾內的個體, 傾向去維持群眾的整體性
• 可能做出對個體不利,而 對群眾有利的選擇
• 好比將思想交給其他個體代理
• 這導致思想在群眾中具備感染力, 只要相信的個體夠多, 剩下的個體也會相信
  
  
• 群眾的情感與道德
• 群眾的衝動性, 易變性和易怒性
• 群眾是有力, 且群眾知道自己是有力的
• 對群眾而言, 個體要支付的生命代價, 從有或無變成了數字
• 換言之, 瘟疫容易瓦解群眾
• 群眾常常能將試錯成本外部化, 故而衝動且易變
• 個體行動時，後果自負，成本是內化的
• 群體中，個體感覺自己是匿名的、無敵的，彷彿任何行動的後果都會由那個龐大而模糊的「群體」來承擔。
• 群眾易受暗示和輕信他人
• 想法容易感染傳播, 個體面對其他個體的意見往往選擇接受
• 群眾情感的誇大和單純
• 人類有合理化自己行為的傾向, 有時個體會為了群眾的見解而編織證據
• 認知失調:當個體的行為與其既有信念不符時，他會傾向於修改信念，或主動尋找、甚至「編織」證據來讓自己的行為顯得合理
• 其他個體看到有利證據, 選擇採納而非檢證, 於是誤解擴大, 充滿似是而非的證據
• 資訊瀑布: 當越來越多的人採納某個觀點，後來的個體會認為「這麼多人都信了，應該不會錯」，從而放棄獨立判斷，直接跟隨
• 責任感類被群眾分擔了
• 上述造就了群眾容易極化, 缺乏包容力, 專制且保守
  
  
• 群眾的思想, 推理能力與想像力
• 易於理解, 充滿情感的思想, 遠比複雜, 冷靜理性的思想好傳遞
• 思想是否符合邏輯, 其內在價值高低, 都不是思想傳播能力的關鍵
• 簡單卻忽略矛盾的論述, 能快速地從低思考力的個體取得信任, 再此感染整個群眾
• 複雜的經濟學理論 vs 打倒資本家的口號
• 感染耗時, 需要很久的時間才能讓群眾去接受或是去除一個概念
• 群眾的推理, 往往只是合理化自我行為的工具
• 將特定案例作出普遍性的結論, 拒絕抽象化而做出似是而非的類比, 從譬喻中反推成因等
• 群眾的想像力
• 群眾充滿想像力, 一個鮮少發生但影響重大的事件, 因為易於想像, 而在群中心中不斷加權, 如同可得性偏誤
• 低概率高傷害 vs 高概率低傷害的二選中, 即使期望值下後者的傷害遠高於後者, 群眾往往選擇後者
• 虛構和真實都能帶來情感, 而群眾容易依據情感行動並進行現實判斷
• 扮演戲劇中的好人的演員, 便是真的好人
• 視覺呈現, 好理解與想像, 充滿故事性的敘事最能影響群眾
  
  
• 群眾信念都具有的宗教型態
• 群眾內的個體, 希望自己決策和思想都與群眾高度對齊, 以避免被群眾排除, 同時又希望群眾能擴大, 吸引更多個體加入, 造就宗教情懷
• 人類似乎有一種無法根除的、需要崇拜某個對象的本能。當舊的神祇倒塌，群眾會立刻尋找新的神祇來填補這個真空。 這些新神祇可以是國家、主義、領袖，甚至是某種潮流。
• 宗教情懷
• 崇拜一個至高無上的存在, 不能質疑地遵守其指示
• 個體的決策永遠與群眾對齊
• 散布教條
• 這不僅是為了擴大群體，更是為了反過來鞏固自身的信念
• 當人深信自己掌握真理時, 往往變得極端
• 狂熱, 甚至願意為了群眾犧牲自己利益
• 視不接受者為敵人並攻擊
  
  
• 群眾的意見和信念
• 形成群眾意見和信念的間接因素
• 間接因素指的是長時間潛移默化的深層原因
• 緩慢, 深刻, 如地質運動般塑造群眾心理基盤的力量
• 各文明內的文化傳承, 包含語言, 日常習慣, 節日慶典, 神話傳說等, 這些事物隨著長時間的存在, 深植在群眾心中, 對群眾而言有著超越其原先目的的價值
• 原本有實際效應的行為, 有著長時間的廣泛施行後, 其存在價值有機會超過其實際價值
• 例如, 設立特定的節日是為了配合農耕的節律, 經過漫長時間的沉澱, 節日成為其集體記憶和身分認同的一部分
• 節日的「存在」本身就成了價值
• 當新事物挑戰舊傳統, 強迫文明進行改革時, 群眾往往在這過程中扮演著堅持傳統的一方
• 當挑戰消失, 社會又安定時, 被改革的文明有時會復辟, 或是以其他面貌重新來過
• 喜好強人的民族, 即使有了選舉, 也只是選出另一個強人總統
  
  
• 群眾意見的直接原因
• 不同於間接原因, 直接原因需要快速散布的能力
• 複雜的論述, 詳細的圖表並不受歡迎, 簡單的圖像, 文字, 口號才是傳播要素
• 要觸動的是群眾的情感, 而非理性
• 喚起群眾的經驗, 擷取群眾經驗中的情感, 以恐懼讓群眾陷入不得不做的心態, 以願景塑造希望, 進而操縱意見
• 恐懼：製造或誇大一個敵人、一個迫在眉睫的威脅。這能迅速地統一群眾，讓他們感到唯有團結在領袖周圍才能獲得安全。
• 希望：在製造恐懼之後，立刻提供一個美好的幻象這個幻覺是一個光明的未來、一個應許之地。
• 群眾寧願追隨販賣幻覺的領袖，也不願聽從陳述殘酷真相的智者
• 含意模糊, 聽起來高大上的詞語最為受用, "民主", "自由" "平等"等
• 新的語言負責包裝舊事物, 而著隨著使用, 新語言通膨, 不再有效力,
• 模糊性帶來了近乎神聖的光環，每個人都能將自己的渴望、不滿和夢想投射其中。
  
  
• 群眾領袖與說服手段
• 領袖最初是群眾的一員, 往往因為其行動力而成為領袖
• 領袖並不需要深思熟慮或是敏銳, 而是要有堅定信念, 即便這信念的基礎是瘋狂或是神經質
• 群眾無法抗拒有強烈意識的領導者, 尤其在面對自己不熟悉的領域時, 領導者堅定的信心成為群眾的指南
• 追求自身利益的領導者往往只能曇花一現, 因為自私本身帶來了瞻前顧後的猶豫
• 領袖的行動方式:肯定, 重複, 感染
• 簡單且直接的肯定能讓思想更能深植人心
• 正確的理論有著諸多前提和論述, 這超過群眾的理解力
• 重複深化印象, 而對簡單的思維模型來說, 越有印象的事情其正確性越高 (可得性捷思法)
• 當人們對一個思想產生認同, 會在人際網路形成輿論, 引發感染力
• 輿論又會回頭壓迫個體信服
• 在思想傳遞中, 思想會被簡化以降低傳遞功耗, 同時會被極化以增加感染力
• 威望
• 日積月累下, 人物, 觀念, 地位會產生威望, 讓人尊敬或恐懼
• 人物的威望可以專屬於人物本身, 或是社會地位
• 觀念可以是藝術, 科學, 文學, 宗教等
• 威望往往禁不起檢視, 因此領袖傾向和群眾保持距離, 維持偶像形象
  
  
• 群眾信念與觀點的變化範圍
• 信念的雙層結構：深層基岩與表面流沙
• 群眾觀念可以分兩種, 歷經數代, 根深蒂固的觀念和短時間的想法
• 前者可以說是文明的支柱, 決定了整體航向
• 後者基於前者產生, 其變化範圍往往由前者決定
• 一個最初短暫、易變的想法，如果能夠持續地透過肯定、重複、感染和威望的作用，它就有可能慢慢地滲透到群眾的集體潛意識中，最終沉澱下來，成為新的「根深蒂蒂固的觀念」
• 當權者有能力和傾向去影響這些根深蒂固的觀念
• 義務教育的教授範圍, 即是對長久觀念的選擇.
• 國族觀念與民族自豪, 正是近代民族國家最希望植入公民心中的「根深蒂固觀念」。
• 統一的語言教學, 篩選過的歷史敘事, 對國家英雄與象徵的崇拜, 教育系統成為了製造國民認同感, 將短期的政治目標轉化為長期文化信仰的最強大工具。
  
  
• 不同群眾的分類與描述
• 群眾的分類
• 異質/同質
• 當群眾的擁有高影響力的共通屬性, 該屬性有機會主導決策判斷
• 相反的, 當這個群體缺乏一個強而有力的「後天共通屬性」時，那些最原始的、所有人類共通的「先天情緒」與無意識本能就會浮現，主導一切。
• 匿名/不匿名:
• 群眾中的個體, 是否需要為其決定負責
• 好比街頭群眾 vs 委員會
• 被稱為罪犯的群體
• 匿名異質群眾
• 先天情緒加上責任分擔的架構, 最為危險與失控的組合
• 群眾一方面會因為群聚而認為自己強大, 又因為責任分散而不為行為負責
• 刑事法庭陪審團
• 不匿名異質群眾
• 異質性讓決策容易為先天情緒, 而非後天的理性與知識主導
• 可得性偏誤影響大, 一個能被想像的犯罪容易被高估其罪惡程度, 高估對單一個體的直接傷害, 低估對大眾的間接傷害, 且看中具戲劇性的低概率事件.
• 可互相討論的過程, 讓勇於堅持自己信念的人成為意見領袖, 注重意見表達者的自信而非意見本身
• 選民
• 書中的角度, 將選民看作異質匿名群眾,
• 選民的觀點來自少數, 有威望的意見領袖和政治人物
• 高度異質性的構成, 讓群眾意見偏好簡單的文字與模糊的口號
• 要提高一個高度異質性的群眾, 只能從其後天共通屬性下手, 民族的文化精神和教育
• 現代來看, 各式媒體與社群平台的盛行, 可以將選民分割成多個小型的匿名同質性群眾
• 過去的候選人需要像「廣播」一樣，對著一個龐大的異質群體喊話。而今天的候選人，則可以透過大數據和演算法，像「窄播」一樣，對無數個高度細分的「同質群體」進行精準的客製化溝通。
• 在這個群體內，因為其「共通屬性」（例如特定的價值觀、支持某個理念、或是共同的焦慮），思想的傳播變得極其高效。異議被排除在外，群體內的觀點會不斷地自我強化。
• 這促進階級對立與意見極化
• 每一個「同質部落」都在自己的回音室裡將信念推向極端，同時將其他部落視為不可理喻的敵人。他們使用的詞語、相信的事實、尊崇的領袖都截然不同。這使得跨群體的理性對話變得幾乎不可能
• 議會
• 視為非匿名異質群眾
• 思維容易簡化, 情感放大, 容易受到少數領袖的支配
• 偏好短期利益, 不注重長期利益
• 反覆不定, 甚至決策自我衝突
• 意見受論述者的威望, 而非合理性影響
• 容易做出衝動的決策, 甚至決策對自身不利
• 在議會順利運作時, 優秀的決策和法案, 往往是少數人制定, 再交由多數人通過
• 理性階段（少數人）：法案的起草與技術性辯論，通常是在小型的專家委員會中完成。在這種「非群眾」的環境下，個體的智力與專業得以發揮，法案的邏輯與細節得以被仔細打磨。
• 群眾階段（多數人）：草案完成後，被提交到議會全體會議這個「大群眾」中進行表決。此時，法案的命運便交給了領袖的威望、黨派的紀律、以及各種簡化的口號與情感訴求。
• 成功的議會制，都是在想方設法地保護「理性階段」不受「群眾階段」的過度干擾。

螢幕外的真實：《金剛經》

 

面對生命的脆弱與世事的不安，人類的探問似乎總是指向同一個方向：是否存在一個永恆的立基之處、一個作為萬物之源的「第一因」？這份對終極真實的渴望，如同一條深刻的伏流，貫穿了所有偉大的哲學與宗教。在西方，它化身為柏拉圖那完美不變的「理型世界」，或是亞里斯多德那作為宇宙第一推動力的理性本源；在亞伯拉罕的十字教帳篷下，它則是一位超越時空、從無中創造萬有的人格神。

面對這終極的探問，東方智慧顯現出三條風格迥異的路徑。印度教的吠檀多不二論哲學，走的是一條「合」的路。它透過肯定宇宙間有一個唯一的、絕對的實體——「梵」，引導個體小我去穿透現象界的幻紗，最終與那宇宙大我融合，在「梵我合一」的終極認同中，尋得解脫。道家思想，則提供了一條「返」的路。它藉由「道樞」的譬喻——如同掌握了車輪的軸心——讓人得以安住於超越是非對錯的中心。世間的紛擾對立，便如旋轉不休的輻條，雖歷歷在目，卻再也無法牽動那份核心的寧靜；再透過「坐忘」，引導生命回歸那個未被文明與概念所分割的、自然無為的本源狀態，在「與道合一」的回歸中，覓得逍遙。

而以《金剛經》為代表的大乘空宗，則走出了一條最為峻烈、也最為徹底的「破」之路。它不急於肯定一個終極實體，也不僅是回歸素樸的本源，而是透過「所謂A，即非A，是名A」的循環否定，系統性地解構一切心智所能攀緣的概念與名相。它追求的，是一種徹底破執後的究竟寂靜。

套個現代化的比喻，《金剛經》如同一部奇特的影片，其全部的劇情，都在教導觀眾如何關閉眼前的螢幕。螢幕上放映著我們所執著的一切——我相、人相、眾生相、壽者相，乃至一切可名狀的「法」。我們沉浸其中，信以為真。而經文中的佛陀，則像一個不斷打破第四面牆的角色，持續地提醒我們：「嘿，這只是一場電影，凡所有相，皆是虛妄。」它利用語言的悖論，讓我們意識到影像背後的空性本質，其目的並非導向虛無，而是為了喚醒那個早已在黑暗中，被劇情牽著鼻子走的「觀看者」。

當我們從這部影片中得到啟示，便能在自己的生命中，建立起一個安身立命的內在模型。我們心中同時存在著三個角色：應對者、觀察者、遊者。

應對者，是那個活在螢幕前的角色。他順應著世間的因緣，體驗著劇情中的悲喜，以知識和能力作出反應。

他以理性，運用當代最貼近真實的知識去理解世界，並以自身的能力去預測和作出反應。世界觀是會隨時代演變的——從《金剛經》時代的輪迴業報、三千大千世界，到現代的相對論與量子力學——而應對者所依循的，正是當下最有效的認知框架。這也印證了「一切賢聖，皆以無為法，而有差別」的深意：終極的實相（無為法）雖是同一，但每一位行者在世間的應對方式（差別），必然依循其時代與天性。而應對者最終的目標，便是順應那份屬於天性的本然，在慈悲與自保的平衡中，體驗著劇情中的悲喜，承認並尊重現象世界的真實性與必然性。

觀察者，則是那個已被喚醒的「觀看者」。他了知螢幕上的一切，都只是緣起性空的光影，是「如夢幻泡影」的暫時聚合。因此，應對者的成敗得失，無法動搖他內心的寧靜。他能做到莊子所說的「外化而內不化」，身在局中，心在局外。

而當應對與觀察圓融為一時，便化身為最終的遊者。他不再有內外的分別，能夠自由地入戲與出戲，如同莊子筆下那位「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者」，在無何有的世界中自在遨遊。他能深入地體驗世間的喜樂與哀愁，卻不被其沾濕與束縛，因為他的心，始終自在地安住於那片清淨無礙的實相之中。這便是「涉於世而浮於道」的境界——他能深入地涉足於紛繁的塵世，心靈卻如浮於水面，不被沾濕——一種入世而又出世的終極自由。

於是，我們從最初對「第一因」的焦渴尋覓，行經了「破、合、返」的諸般智慧路徑，最終在《金剛經》的指引下，抵達了一個奇妙的終點。這並非是找到了一個確切的答案，而是從「尋找」這個行為本身中解脫了出來。這份「無所得」之得，讓我們不再向外追逐，而是在自心本有的圓滿中，找到了那份真正的寶藏。這或許正如莊子所言，何不將大樹，種於那片名為「無何有之鄉」的廣莫之野，讓我們得以「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下」。在那裡，一切的追尋都已止息，所剩下的，便只有那一份自然的平靜與關懷，一份知止的智慧與滿足。

金剛經

• • 法會因由分

    • 如是我聞，一時佛在舍衛國，祉樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱，爾時世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐

    • 平凡的佛的日常生活

  • 善現啟請分

    • 時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子，善女子，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心

    • 佛言，善哉善哉，須菩提，如汝所言，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說，善男子，善女子，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心，唯然，世尊，願樂欲聞.

    • 善護念，照顧持護心念

    • 應如是住，指的便是當下的等待回應時，聽者專注的心態，以此專注安降服亂心

  • 大乘正宗分

    • 佛告需菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之，若是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩

    • 大乘的目標，讓眾生自煩惱輪迴中解脫

      • 勿讓心願成為執著，亦不能以此心願居功

      • 此種慈悲，當是無我相後自然而然的心態

    • 人生減法

    • 道家講「為道日損」，佛家講「放下」、「離相」兩者都是要減去後天附加於心靈上的種種標籤、慾望、成見與執著

    • 當「減」到極致，便是莊子的「虛靜、寂寞、恬淡、無為」

      • 這與破除「四相」後的菩薩心境，在狀態的描述上高度一致

      • 一個沒有「我相」的人，他的行為自然是「無為」而為，順應因緣

    • 減去後的存留：「惻隱之心」

    • 惻隱之心，即人類為了共同協作而有的屬性

      • 道家的「慈」： 老子三寶「慈、儉、不敢為天下先」

      • 佛家的「悲」： 「無緣大慈，同體大悲」，這份慈悲是建立在「無我」、了悟眾生與我本為一體的基礎上

    • 這份心不能「過度」

      • 道家講「慈」而不講「悲」的糾纏，如莊子喪妻

      • 佛家以「無所住」來防止行善變成新的執著

    • 道家的「自我保存」傾向：

    • 強調「安時而處順」，以求得個體的精神自由與逍遙，這點類似小乘

    • 大乘佛教則更強調一種「知其不可為而為之」的入世精神，甚至「地獄不空，誓不成佛」

  • 妙行無住分

    • 復次，須菩提，菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲相味觸法布施，須菩提，菩薩應如是布施，不住於相，何以故，若菩薩不住相布施，祈福得不可思量，須菩提，於意云何，東方虛空，可思量不

    • 不也，世尊

    • 須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量，須菩提，菩薩但應如所教住.

    • 念念皆空，隨時來丟，順應變化，但不對事物執著，事物過了就過了，有形無形都是如此看待

      • 或著說，用另一種觀點看待不同時間軸上的自己

        • 過去的我不等同現在的我，我會繼承他留下的外在事物和內在想法,

        • 未來的我不等同現在的我，我的東西會繼承給他

        • 現在的我時時變動，即便前因會造後果，甚至「五分鐘前的自己」都能與現在產生疏離感

        • 「自我」，就像一條河流，每一剎那的河水都不是前一剎那的河水，當我們的心「住」在過去的成就或失敗上，就是試圖撈取那早已流走的河水，這就是痛苦的來源，當我們的心「住」在對未來的憂慮或幻想上，也是一樣

    • 功德大小，境界高低不當是佛教修行的原因，不該因此執著走菩薩道之類的

      • 心，應該安住在「不安住於任何相」的這份覺知上，當然這覺知化成文字又成了相，所以這邊以看似矛盾的「菩薩但應如所教住」作結

      • 「道樞」與「無所住」

        • 《莊子》的「道樞」：

          • 《齊物論》的核心在於破除世間一切是非、彼此、大小、好壞的對立分別

          • 爭論不休的對立觀點，就像輪子上的輻條，當人站在任何一根輻條上，人就會跟著輪子轉動，陷入無盡的相對與衝突之中，

          • 「道樞」，就是輪子的軸心，當站立在軸心這個點上，就能看到所有的輻條都在轉動，卻不被任何一根所牽動，處在一個超越所有對立的中心點，能夠應對無窮的變化

        • 《金剛經》的「無所住」：

          • 「無所住」的精神，「色、聲、香、味、觸、法」以及「我相、人相、眾生相、壽者相」，就是那些讓心不停轉動的「輻條」，一旦心「住」在任何一相上，就陷入了分別與煩惱，「無所住」的智慧，就是讓心回到那個不攀緣、不執著的「軸心」，就是佛家所說的「真心」、「自性」，如如不動，能應萬變

        • 換言之，「樞始得其環中，以應無窮」的道樞境界，正是「應無所住，而生其心」的另一種詩意表達

  • 如理實見分

    • 須菩提，於意云何，可以身相見如來不

    • 不也，世尊，不可以身相見得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相

    • 佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來

    • 這邊有個前提，學佛者想見佛

      • 這邊有概念轉換，一開始的佛，指的是具備偶像的佛，即寺廟中可見得的佛

      • 套用三身概念，將佛的概念，從偶像轉換為萬有本源

      • 偶像信仰可能是個人接觸宗教的根源，此處勸誡，別讓這成障礙

    • 三身概念: 成佛有三身，清淨是法身，圓滿是報身，不同形象是化身

      • 法 理體、本性無形無相，遍滿虛空，是萬法的實相正是本品要我們「見」的那個「如來」

      • 報身: 智慧與功德的圓滿顯現經過累劫修行，福慧圓滿後所感得的、莊嚴無比的、在淨土為大菩薩說法的佛身

      • 化身: 隨類應化的示現為了度化不同世界的眾生，而顯現出的各種形象，如釋迦牟尼佛就是我們這個世界的化身佛

      • 悟道是修法身，打坐練氣是修報身，通過行動，如行善或宗教儀禮是修化身

        • 對應到印度教的智慧瑜珈，王瑜珈，行動瑜珈和奉愛瑜珈

  • 正信希有分

    • 須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不

    • 佛告須菩提，莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來希知悉見，是諸眾生，得如是無量福德，何以故

    • 是諸眾生，無復我相人相眾生相受者相，無法相，亦無非法相，何以故

    • 是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生受者，若取法相，急著我人眾生壽者，何以故

    • 若取非法相，急著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法，以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法

    • 經文該取義，非取字，無形的概念很難以文字描述，當為了理解，賦予道，空，法身等印象和意義時，實際上往往帶其過多的要素

    • 此經的空，不是和『存有』對反的空，而是要把概念扔去，不討論是否存有

      • 不是「有」的對立面，而是超越了「有」與「無」這個二元對立框架本身

      • 一旦留在「有」或「無」的任何一邊，甚至停留在討論「有/無」這件事上，就已經落入了「相」，落入了執著

    • 更進一步，金剛經是以否定自身的形容方式，讓概念循環自我消解、不讓讀者有任何立足點，藉此去尋求直接理解

  • 無得無說分

    • 須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶

    • 須菩提言，如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說，何以故，如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何，一切賢聖，皆以無為法，而有差別.

    • 從法本身的角度，說明實相的本質

      • 既不是可以想像的某個法(存有)，也不是頑固的空(斷滅)，其超越了法與非法的二元對立

    • 一切賢聖，皆以無為法，而有差別

      • 無為法指的是那個不經造作、本自圓成、不生不滅的終極真實

      • 而有差別： 因為各人天性的不同(道家的德)，如同萬千條道路（差別），通往同一個無為法

      • 終極的真理（道/無為法）是普遍且同一的，但每個生命個體通往真理的路徑，以及證悟後所展現的風采（德），卻是獨一無二、充滿差別的

    • 換言之，世間法皆可以是佛法，法皆非絕對

      • 找著符合時勢又適合自己天性的法，去與自己，與世間相處，便能哀樂不入，心無所住.

        • 法無定法故能獲得從容與彈性

        • 方法都只是方便，結果都只是過程，別受二元對立的情緒束縛

  • 依法出生分

    • 須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶，用以布施，是人所得福德，寧為多不

    • 菩提言，甚多，世尊，何以故，是福德，及非福德性，是故如來說福德多

    • 若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，祈福勝彼，何以故，須菩提，一切諸佛，乃諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法

      • 偏向金剛經的推廣，最後以佛法非佛法來避免推廣造成讀者執著於經

  • 一相無相分

    • 須菩提，於意云何，須陀洹，能做是念，我得須陀洹果不

    • 須菩提言，不也，世尊，何以故，須陀洹，名為入流，而無所入，不入色生香味觸法，是名須陀洹

    • 須菩提，於意云何，斯陀含能做是念，我得斯陀含果不

    • 須菩提言，不也，是尊，何以故，斯陀含，名一往來，而實無往來，是名斯陀含

    • 須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不

    • 須菩提言，不也，世尊，何以故，阿那含，名為不來，而實無不來，是故名阿那含

    • 須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不

    • 須菩提言，不也，世尊，何以故，實無有法，名阿羅漢，世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即著我人眾生壽者，世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢，世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢，世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊，則不說須菩提，是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提，是樂阿蘭那行

    • 佛教的修行設定

      • 初果羅漢須陀洹，而果羅漢斯陀含，三果羅漢阿那含，四果羅漢阿羅漢

        • 初果斷見惑，即思想開放，不極端於遵守特定規則，不執著於修行成果，循序漸進至四果阿羅漢可以斷思惑，不受貪嗔癡慢疑所擾

        • 佛教會將將修行成(果位) 和修行者所在的世界(色界天，無色界天)作關聯，這邊看看就好，宗教對世界的理解受當代知識影響，總是會變化

      • 悟道者不強求悟道，不執著悟道，不認為自己悟道，如道家般形如槁木，心如死灰的坐忘

        • 墮支體，黜聰明，離形去知，洞於化通是謂坐忘

      • 真正的擁有，是從「我擁有」的感覺中解脫出來最高的成就，是徹底忘掉「成就」這回事

  • 莊嚴淨土分

    • 佛告須菩提，於意云何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不

    • 不也，世尊，如來再燃燈佛所，於法實無所得

    • 須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不

    • 不也，世尊，何以故，莊嚴佛土者，及非莊嚴，是名莊嚴

    • 是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲相味觸法生心，應無所住，而生其心，須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不

    • 甚大，世尊，何以故，佛說非身，是名大身

    • 佛教傳承神話，莊嚴淨土天堂等都只是手段，勿執著

    • 清淨心不是空，不是某個要達到的境界，而是無所住，物來則應，過去不留.

    • 真正的「偉大」（大身），源於對「實體」的超越（非身），是一種因「空」而生、因「無住」而成的大用

    • 引秋水的河伯與北海

      • 河伯之大（有量之大）： 河伯在自己的流域裡，自以為是天下之最，這是建立在「比較」與「存量」上的「大」這種「大」，一旦遇到更大的北海，就會立刻相形見絀

        • 對應須彌山的"甚大"

      • 北海之大（無量之大）： 北海的浩瀚，開始指向一種超越比較、近乎無限的「大」

        • 即佛說「非身」，因其徹底否定了「量」的基礎——「身」這個實體沒有了可被測量的實體，也就沒有了邊界，這才是究竟的、絕對的大

    • 換言之，「海納百川，有容乃大」與「至人之用心若鏡」

      • 「海納百川，有容乃大」： 「容納」的前提，依然有一個「能容納的我（海）」和「被容納的物（百川）」它雖然廣闊，但仍未脫離主客二元的框架

      • 「至人之用心若鏡」：鏡子的「大」，不在於它能「容納」或「儲存」多少影像，而在於它的「空」正因為它「不將不迎，應而不藏」，徹底的「無所住」，所以它的功用（生其心）才能遍應萬物而絲毫不損（勝物而不傷）

  • 無為福勝分

    • 須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙，能為多不

    • 須菩提言，甚多，世尊，但諸恆河沙尚多無數，何況其沙

    • 須菩提，我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，用以布施，得福多不

    • 須菩提言，甚多，世尊

    • 佛告須菩提，若善男子，善女人，於此經中， 乃受至四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德

    • 經文自我吹捧，看過即可，不著福報上下之分，亦不著福報.

  • 尊重正教分

    • 復次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人，盡能受持讀誦，須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，即為有佛，若尊重墊子

    • 同樣是佛經的自我吹捧，從崇拜人物轉移至崇拜法智

  • 如法受持分

    • 爾時須菩提白佛言，世尊，當何名此經，我等云何奉持

    • 佛告須菩提，是經名為金剛般若波蘿蜜，以是名字，汝當奉持，所以者何，須菩提，佛說般若波蘿蜜，即非般若波蘿蜜，是名般若波蘿蜜，須菩提，於意云何，如還有所說法不

    • 須菩提白佛言，世尊，如來無所說

    • 須菩提，於億云何，三千大千世界所有微塵，是為多不

    • 須菩提言，甚多，世尊

    • 須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界，須菩提，於意云何，可以三十二項見如來不

    • 不也，世尊，不可以三十二相見得如來，何以故，如來說三十二相，即是非相，是名三十二相

    • 須菩提，若有善男子，善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈，為他人說，其福甚多.

    • 如前所述，佛教空觀的真理是以一種循環否定的方式存在，若以文字或邏輯紀載，會出現類似"這句話是錯的"的邏輯謬誤，所以常常出現「說xx，即非xx，是名xx」的語言結構

      • 任何試圖定義真理的語言，都會陷入自我矛盾，而金剛經則大方地擁抱並利用這個矛盾，以此作為「破執」的工具

    • 體悟空觀，便可以空觀去照看待事物，極小的物質，極大的世界，智慧的經典，尊貴的佛相，以空觀之，它們都無所謂的本質，是相對關係下的存在，非自立而立的第一因 ，有點見山是山，見山不是山，見山又是山的感覺

  • 離相寂滅分

    • 爾時須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言，稀有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經，世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一希有公德，世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相，世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，後五百歲，共有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有，何以故，此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，所以者何，我相即是非相，人相眾生相壽者相，即是非相，何以故，離一切諸相，即名諸佛

    • 佛告知須菩提，如是如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知世人，甚為希有，何以故，須菩提，如來說第一波蘿蜜，即非第一波蘿蜜，是名第一波蘿蜜，須菩提，忍辱波蘿蜜，如來說非忍辱波蘿蜜，是名忍辱波羅蜜，何以故，須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，何以故，我於往昔節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨，須菩提，又念過去於五百世，做忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施，須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施，如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，即非眾生

    • 須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者，須菩提，如來所得法，此法無實無虛，須菩提，住於法而行布施，如人入暗，即無所見，若菩薩心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色，須菩提，當來之世，若有善男子，善女人，能於此經受持讀誦，即為如來，以佛智慧，悉知是人，希見是人，皆得成就無量無邊功德

    • 宗教引人來信，經典引人來讀

      • 此段前半給讀經者信心，後半則強調要保持無相的態度，不只是在修行智慧中或忍辱精進中，更是要在在行善布施中，保著無所住心，可以比較莊子所謂的不得已

      • 「不得已」是一種順應、而沒有個人意志致年夾雜其中的行為，它不是被動的無奈，而是一種最深刻的主動，主動地放棄小我（私心、好惡、算計），而讓自己的行為全然地、不可避免地順應於道的自然流變

      • 「無所住心」：一個以「無所住心」行布施的菩薩，他的行為正是出於這種「不得已」

        • 他不是因為「我決定要行善」或「我為了功德而行善」去做，而是因為他的心已經清淨無我，慈悲心自然流露，面對眾生的苦難，那份救助的行為，就像水往下流一樣，是自然而然、不可避免的

        • 不是「我」的選擇，而是「空性」與「慈悲」在那個情境下唯一的、必然的展現

  • 持經功德分

    • 須菩提，若有善男子，善女人，初日分，以恆河沙等身布施，中日分，復以恆河沙等身布施，後日分，亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施，若復有人，閱此經典，信心不膩，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說，須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有編，不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來，阿耨多羅三藐三菩提，何以故，須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，即與此經不能聽受讀誦，為人解說，須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養，當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華相而散其處.

    • 這邊挺有趣的，為了增加影響力，金剛經強調其重要性，既貶低大乘強調布施者，又是貶低小乘，

    • 可以說是經聞自己著了相，看看就好

  • 能淨業障分

    • 復次，須菩提，善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，我念過去無量阿僧祉劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者，若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻，所不能及，若善男子，善女子，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心急狂亂，狐疑不信，須菩提，當知是經義，不可思議，果報義不可思議

    • 功德業報，三世因果，乃至佛陀的神話，是佛教從思想哲學走向神學，從小眾走向大眾無法避免的轉變

      • 空性，對大多數人來說過於抽象，因此佛教在發展過程中，善巧地將其融入了一套大眾更能理解和接受的敘事框架中——包括業報、功德、淨土、諸佛神話等等

      • 以筏喻，經文中「神學性」的敘述例如：

        • 上船的誘因： 「不可思議」的功德福報

        • 航行的保障： 「重罪輕報」的業障淨化理論

        • 對船長的信心： 供養無量諸佛的本生故事

      • 彼岸實相（究竟真理）： 就是那個「無相」、「無得」、「無說」的空性智慧

        • 上了岸，誘因，保障，信心這些都該捨棄

  • 究竟無我分

    • 爾時須菩提白佛言，世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心

    • 佛告須菩提，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩，所以者何，須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者，須菩提，於意云何，如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不

    • 不也，世尊，如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得三藐三菩提

    • 佛言，如是如是，須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛即不與我授記，汝於來世，當得作佛，號釋迦摩尼，以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛，與我授記，作是言，汝於來世，當得作佛，號釋迦摩尼，何以故，如來者，即諸法如義，若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法，須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法，須菩提，譬如人身長大

    • 須菩提言，世尊，如來說人身長大，即非大身，是名大身

    • 須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩，何以故，須菩提，實無有法，名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者，須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩，何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴，須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩.

      • 順應天性，發揮慈悲，但別為此著相而去求名

      • 順應天性，尋求智慧，但別追求著相而去逐利

      • 順應悲智雙運，讓自具足的佛性或慈悲心自然流露，而非「我」刻意為之，同時，以「不著相」的智慧，觀照這個過程，不讓「行善的我」或「有智慧的我」成為新的枷鎖

      • 更別為了優越感，去對求智慧的方式作上下

        • 如來者，即諸法如義，一切法皆佛法，對應莊子的"道在屎溺"

        • 佛不是一個神聖的個體，而是萬法如其本然的狀態

  • 一體同觀分

    • 須菩提，於意云何，如來有肉眼不，如是，世尊，如來有肉眼

    • 須菩提，於意云何，如來有天眼不，如是，世尊，如來有天眼

    • 須菩提，於意云何，如來有慧眼不，如是，世尊，如來有慧眼

    • 須菩提，於意云何，如來有法眼不，如是，世尊，如來有法眼

    • 須菩提，於意云何，如來有佛眼不，如是，世尊，如來有佛眼

    • 須菩提，於意云何，如恆河所有沙，佛說是沙不，如是，日尊，如來說是沙

    • 須菩提，於意云何，如一恆河沙中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不 甚多，世尊

    • 佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知，何以故，如來說諸心，皆為非心，是名為心，所以者何，須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得

    • 無論神通有無，沙子還是沙子，非有非無的空，並不是一種對現實的否定或逃避，而是以另一個觀點去看待現實

    • 心是一個永不停歇的「過程」，因為它沒有實體，所以說「非心」；但這個過程又宛然在目，不妨礙我們給它安一個假名，稱之為「心」

      • 對待他人

        • 他人的情緒、想法，都只是一連串因緣和合下，剎那生滅的、不可得的「現象」

        • 依此我們能生起「理解性的慈悲」，更容易原諒和包容，那不是一個固化的「他」在故意與我們作對，而只是一場心念的風暴，來了，也終將過去，能「理解」，但不必試圖去「控制」或被其「傷害」

      • 對待自己

        • 用同樣的眼光回看自己，特別是「過去心不可得」，這就成了最強大的和解與釋放，不必再為過去的錯誤而悔恨，不必再為舊日的創傷而耿耿於懷，因為那個犯錯的心和受傷的心，早已逝去，不可追得，執著的，只是不斷被重新加溫的記憶而已

  • 法界通化分

    • 須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶，用以布施，是人以是因緣，得福多不

    • 如是，世尊，此人以是因緣，得福甚多

    • 須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福得多

    • 福德如果有實體，可以比較，有排他性，那不會成為佛說的"多"

      • 任何實體，都在一個相對的、二元對立的框架中存在，因此其價值必然是有限

    • 布施的行為，只是慈悲心自然而然地展現，正所謂"「而應之，德也"，而福德無故，頗似「游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮」般的無限

    • 最高級的善行，並非一種刻意的作為，而是一種內在（惻隱心）與外在（與世界協調）達到和諧時，自然而然的回應

  • 離色離相分

    • 須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不

    • 不也，世尊，如來不應以具足色身見，何以故，如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身

    • 須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不

    • 不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故，如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足.

    • 佛經受當時印度諸教的神通觀影響，

      • 「三十二相」並非佛教原創，而是當時古印度文化中，用以形容「轉輪聖王」的通用文化符碼

      • 佛教為了讓大眾理解佛陀的超凡入聖，便借用了這套當時人們能理解的「頂級標配」來形容佛

    • 人性脆弱而慕強，會去尋求一個強大的存在，來保證自己的解脫與救贖

      • 但佛教的起點在自身，在心境，如同莊子強調重內輕外，金剛經這強調的是往內尋求佛的終極真實，而不是往外去找諸相.

      • 一切外在的圓滿（具足色身、具足諸相），都比不上內在的覺醒（明心見性）

      • 佛、道，只能在離一切相的自性中去尋，而無法在任何外在的形式上找到

  • 非說非說分

    • 須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念，何以故，若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故，須菩提，說法者，無法可說，是名說法

    • 爾時慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不

    • 佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生.

    • 避免讀者著相，大道不可說，也不因人說而多一分或減一分

    • 以否定追求真理，容易進入虛無主義，這邊在破除斷滅

    • 眾生非眾生，則是空性推展至萬物的展現

      • 這裡有點類似印度教「我即是梵，梵我合一，汝即是彼，一切是梵」

    • 追求終極真實的道路

      • 佛教：「破」

        • 徹底解構的路。懷疑並破除所能抓住的一切概念，包括「佛」和「法」本身。

        • 萬事萬物都沒有一個固定不變的實體或本質（無自性），「空」並非另一個「本體」，而是對「任何本體」的否定，它指向的是一個由無數相互依存的關係（緣起）所構成的動態網絡

        • 只有當所有虛幻的瓦礫都被清除後，那片本然的空地才會顯現。

      • 印度教：「合」

        • 終極認同的路。在紛繁的萬象之中，肯定有一個絕對的、唯一的真實存在。

        • 它是一個唯一的、永恆的、作為萬物根源的「大我」、「絕對意識」或「宇宙本體」

        • 「梵我合一」是將個體的「小我」（Atman），回歸並融合於這個終極的「大我本體」

      • 道家：「返」

        • 化解二元對立。 透過「道樞」的譬喻，讓修行者站在超越是非、彼此、好壞的中心點上，「以明」觀之，照見一切對立觀點的相對性與局限性，從而獲得內心的寧靜與不爭

        • 回到那個未被文明、知識、語言所異化的、最原始、最淳樸、最自然的生命狀態，那個「未始有物」的起點。

      • 哲學體系	佛教 (般若中觀宗)	印度教 (吠檀多不二論)	道家 (莊子)
        核心方法	循環的否定 (遮詮)	肯定的實體 (梵我合一)	從「道樞」化解對立，至「未始有物」的本源回歸
        方法詳解	透過「A，即非A，是名A」的語言結構，不斷消解語言和概念自身的實有性。 它系統性地破除修行者對「有」（萬物實有）、「空」（頑空虛無）、「非有非空」、「亦有亦空」乃至修行方法本身的任何執著。 其目的在於耗盡一切心智可攀緣之處，使修行者從語言的盡頭、思維的斷裂處，親自體證那不可言說的空性實相。	透過「肯定式」的教導，如《奧義書》中的「汝即是彼」，直接指認出個體靈魂與宇宙終極本體的同一性。 修行是透過智慧的思辨與冥想，剝離名相世界（摩耶 ）的虛幻面紗，認出並回歸那個本自具足、永恆、唯一的「梵」。	化解二元對立。 透過「道樞」的譬喻，讓修行者站在超越是非、彼此、好壞的中心點上，「以明」觀之，照見一切對立觀點的相對性與局限性，從而獲得內心的寧靜與不爭。 回歸本源。 更進一步，要回歸到連「道」與「物」、「有」與「無」都尚未分化的、連時間空間都失去意義的「未始有物」的混沌狀態。 透過「坐忘」，徹底遺忘感官、知識、形體乃至自我，同於大通。
        語言風格	悖論式的、自我消解的	肯定式的、指認式的	譬喻式的、寓言式的、自然主義的
        最終境界	涅槃寂靜：徹見「緣起性空」，心「無所住」，從一切煩惱與輪迴中徹底解脫。	梵我合一：個體意識融入宇宙意識，證得「真、知、樂」的絕對自由。	與道合一，逍遙遊：成為「至人」、「真人」，隨順大道，無為而無不為，在天地間自由自在地遨遊。

  • 無法可得分

    • 須菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶

    • 佛言，如是如是，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提

    • 行善無執於功德，讀經無執於智慧，修行勿執於清淨.

    • 修行路上，最容易執著的，就是這些「精神上的成果」——功德、智慧、清淨

    • 這些都只是修行的副產品，而非追求的目標，一旦開始追求、佔有，它就從解脫的資糧，變成了束縛的枷鎖

  • 靜心行善分

    • 復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法

    • 能認知一個行為是善的，便該自然而然地去進行

    • 不執著於回報或是行為的高低

  • 福智無比分

    • 須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波蘿蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻，所不能及.

    • 同上，不要執於福報，空性帶來的應當是自然的平靜和關懷，知止的智慧和滿足

  • 化無所化分

    • 須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提，莫作是念，何以故，實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者，須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我，須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫

    • 這邊即是展現空性的循環自我否定性質，也是佛教以「遮詮」去描述終極真實的形式

    • 任何肯定的描述都會成為新的執著，它只是一路掃除，訴說「實相不是這個，也不是那個」，將所有能抓住的概念都否定掉，讓人從語言的盡頭，親自體證那個不可言說的真實

    • 另一方面，再次強調不要陷入人我境界之分

  • 法身無相分

    • 須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不

    • 須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來

    • 佛言，須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王，即是如來

    • 須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來，爾時世尊，而說偈言，若以色見我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來.

    • 放下對佛陀的崇拜，尤其對以宗教為起點，以佛為偶像接觸金剛經的人

      • 偶像即權力和資源的擁有者(轉輪聖王)，慕強心態讓我們想追隨他們，但金剛經並不希望我們以這種心態去追求空性

        • 真正的力量與神聖，不在任何外在的「強者」身上，而在於自己那顆能「離一切相」的、本自具足的清淨心

  • 無斷無滅分

    • 須菩提，汝若作是念，如來不以具足相，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念，何以故，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相

    • 直言空性不是虛無主義

  • 不受不貪分

    • 須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩，勝前菩薩所得功德，何以故，須菩提，以諸菩薩不受福德故

    • 須菩提白佛言，世尊，云何菩薩不受福德

    • 須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是說不受福德

    • 一切法無我，或說諸法無我，或說一切法無自性

      • 從人的觀點，五感，時空觀的綜合下，很難找到一個恆常的我

      • 同理，從現象的觀點，萬事萬物皆仰賴條件生滅變化，宇宙即是一個互相影響的運動態

    • 得成於忍，忍，先有外在的生忍，內在的法忍，和與最終真實安然處之後的無生法忍

  • 威儀寂靜分

    • 須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義，何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來

      • 這便是雙重覺知的展現，順著因緣不得己的應對者，離於得失超乎是非的共遊者，來，因為應對者來了，如來，因為還有個共遊者

        • 「來」——應對者： 這是佛的化身，是那個在現象世界中「若來若去，若坐若臥」的應身佛他順應著世間的因緣，以「不得已」之心，進行著度化眾生的事業他的「來」，是慈悲的示現，是入世的關懷

        • 「如」——共遊者： 這是佛的法身，是那個「無所從來，亦無所去」的、如如不動的實相他是那個超然物外的「觀看者」，是與道一同逍遙的自由靈魂他的「如」，是智慧的本體，是出世的寂靜

      • 「如來」，便是這「如」與「來」的統一體

        • 「入世」與「出世」的圓融

        • 「來去坐臥」絲毫不妨礙他「無來無去」的本性

        • 「無來無去」的寂靜本性，透過「來去坐臥」展現其慈悲

  • 一合理相分

    • 須菩提，若善男子，善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何，是微塵眾，寧為多不

    • 須菩提言，甚多，世尊，何以故，若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何，佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾，世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界，何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即分一合相，是名一合相

    • 須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事.

    • 一合相

      • 一 :統一的、單一的

      • 合 : 集合、聚合、和合

      • 相 : 相狀、樣貌、概念

      • 即同統一具合的概念，如樹於林

    • 我是各種心理機關的一合相，世界是基本物質的一合相，阿賴耶識更將過去，現在，未來的時空統攝在單一概念下的一合相

      • 金剛經用的是物理學譬喻：世界由微塵構成

      • 唯識宗用的是心理學譬喻：我們所感知的世界與自我，都是由阿賴耶識（第八識）中所含藏的無數種子，遇緣而現行出來的幻相

      • 無論是物理的聚合還是心理的投射，其結論都是一樣的——我們所感知的穩定世界與恆常自我，都是一個被建構出來的「一合相」，而非客觀實體

    • 延伸前面的觀念，應對者外化於一合相，安時處順，觀察者理解一合相，知其空性，外化而內不化，進而不執著，化為遊者，涉於世而浮於道,

      • 應對者： 在「一合相」的現象世界中，盡好自己的本分，隨順因緣，安然處事

      • 觀察者： 內心清明，時刻了知這一切「一合相」的本質為空，不被其迷惑，做到「外化而內不化」

      • 遊者： 這是最終的自由境界當「應對」與「觀察」不再是兩個分裂的狀態，而是圓融為一體時，修行者就化身為「遊者」

        • 他能深入地涉足於紛繁的塵世（涉於世），卻又像浮在水面上一樣，不被世間的煩惱所沾濕和牽絆，因為他的心，始終自在地漂浮在那清淨、無礙的「道」之上

      • 「涉於世而浮於道」，這七個字，可以說是對大乘菩薩「不住涅槃，不著生死」精神最富詩意的描寫

  • 知見不生分

    • 須菩提，若人言，佛說我見人見眾生見壽者見，須菩提，於意云何，是人解我說義不

    • 不也，世尊，是人不解如來所說義，何以故，世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見

    • 須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相，須菩提，所言法相者，如來說，即非法相，是名法相.

      • 相是現象，見則多了主觀與現象的交互,

        • 煩惱的根源，不在於「相」本身，而在於錯誤的「見」，金剛經一路破相，最終就是要根除內心的「常見、我見、斷見」等一切邪見

        • 在「知、見、信解」的過程中，心中不能生起「我懂了」、「我看到了」、「我信了」的實有之相，因為一旦抓住了「知見」，這個「知見」本身就成了新的、最微細的束縛（法相）

      • 應對者活在世間，見各式相，知各式法，會分辨，會犯錯，會誤解，

        • 這些不影響觀察者，更不影響遊者

          • 最深處，那個「遊者」始終安住於「不生法相」的境界，他看著「應對者」的一切行為，包括那些錯誤和誤解，卻不與其認同

          • 他知道這一切都只是緣起的幻相，是水月鏡花因此，「應對者」的成敗得失、喜怒哀樂，都無法動搖「遊者」那份根植於空性的、如如不動的寧靜與自由

  • 應化非真分

    • 須菩提，若有人以無量無邊阿僧祇劫世界七寶，持用布施，若有善男子，善女人，發菩提心者持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼

    • 云何為人演說，不取如相，如如不動，何以故，一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀

    • 佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行

      • 不取如相，如如不動

        • 算是對觀察者的勸戒，道是種直觀的體悟，化成文字語言會有削弱，別讓這份削弱降低了理解

        • 就像是騎腳踏車的動作，別越描述越混亂，越是不會了.

      • 一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀，對應對者的總結