韓非子的哲學

•  導論
• 韓非子可說是春秋戰國最後一個思想家
• 韓非子哲學少有玄談妙理, 而注重現實的政治問題
• 時代背景與哲學問題
• 時代背景
• 政治
• 春秋時諸多宗法封建的小國家, 變成數個中央政權統一的新軍國
• 原本的社會秩序(周禮), 已經無法維護周王室與各諸侯國的秩序
• 天下分裂, 列國兼併
• 君權旁落, 重人把權, 以下弒上
• 經濟
• 井田崩壞, 容許土地私有和買賣
• 勞役迫使人民不安於土
• 通商需求增加, 而各國關市成阻礙
• 韓非子的解方
• 強化君權, 以賞罰強制之法治, 治理亂世
• 不重外交, 而以農戰信賞必罰之內政, 統一國家之價值觀與行為模式
• 思想淵源及其哲學特質
• 國情與其身世之激發
• 天生口吃而有迎戰反應
• 懷才不遇而反縱橫家
• 先秦諸子之遞衍
• 韓非汲取各家之思想, 匯歸於其法家集成的哲學體系
• 儒家
• 孔子
• 仁之提出, 為禮制尋求人性之根基
• 人而不仁, 何禮何
• 將禮制的焦點從上下關係, 轉為人性的凸顯
• 崇尚以德以禮之人治, 不同情以政以法之法治
• 孔子弟子兩大支
• 曾子
• 承襲仁之忠恕之心, 重內省
• 子夏
• 承襲禮樂, 篤信聖人
• 孟子 (子思<-曾子)
• 以仁為要, 對人性內做更深的探索
• 性善論/四端說, 仁具備道德主體的內在性
• 於外, 有"民為貴"和"君不君"等易君主張.
• 以義抗利, 以義為行為基準作價值判斷
• 相較孔子, 承認法治之必要
• 徒善不足以為政, 徒法不能以自行
• 荀子
• 性惡說, 人性本惡, 故禮為必要之外在規制
• 不講求仁, 但要以虛靜認知之心, 師法聖王習偽 (人為後天)
• 無法解釋 "若人性惡, 聖人之善何來?"
• 天至此失去道德法則的意味, 禮義也失去人性之根基
• 對內師法聖人以正身, 於外禮義規制以治國的理由走向功利/實用主義
• 逐漸走向效力更強的政治和法律手段, 禮->法->刑禁
• 道家
• 老子
• 以道做為既有的存在其形上本體的根源
• 把握內在之德, 往上回歸本體之道
• 從現象見超離, 否定現實之規範, 汲取生命本根的活力
• 反方向, 由生命根源給予新生的價值想像
• 為現實政治與人生的解決之道: 無為和回歸
• 無為: 無為而不無為, 順應自然之道
• 回歸: 文明發展將人推離素樸/自然, 破壞和諧
• 強調回歸, 所以對仁義懷疑, 對民智否定
• 亦有權謀用語: 將欲奪之, 必故與之, 魚不可脫於淵
• 大體上, 老子認為道之外皆為相對存在, 道德並沒有形而上的價值(反之:儒家的天)
• 後續法家則抓住相對性, 無視道德, 並將人造法律拉升高度至道的地位, 以法的自動運作比美道的自行, 稱此亦為無為而為.
• 莊子
• 哲學傾向個人生命的體驗
• 承接老子的形上價值根源, 與回歸的理想
• 個人走向, 重修養:我已有知, 如何回到真樸?
• 化解價值對立, 肯定物我, 然後無己喪我的自由 
• 精神自覺的修養與生命價值的提升
• 慎子
• 將道的超越性的形上意義轉為現象的物理法則
• 棄知去己
• "人心不免餘偏, 人知不免於累" 不信任而否定人
• 政治哲學上, 不信人治, 所以棄人從法
• 墨家
• 對孔子儒學的反動, 以平民的立場, 抨擊社會人生的墮落.
• 濃厚現實功利傾向
• 以天志為形上根基, 以其為價值規範的根源
• 我有天志, 譬若輪人之有規, 匠人之有矩, 以度天下之方圓 
• 核心思想 "兼相愛, 交相利"
• 亂之源, 出乎不相愛
• 形而上由天志而兼愛, 形而下由交利而兼愛
• 相當現實的觀點
• 非攻/非樂/節用/節葬
• 義, 利也
• 道德價值（義）被徹底化約為物質利益（利）時, 就剝奪了人類行為中超越性的精神維度
• 政治思想上, 講究同一
• 怕"一人則一義, 十人則十義"
• 所以"上之所是, 必皆是之"
• 權威且專制獨裁
• 講究標準模範的法
• 唯物/唯利/權威/同一/客觀標準法為法家所用
• 名家
• 探討「名」（概念、符號）與「實」（客觀事物、事實）之間的關係
• 因實制名, 定名明分
• 尹文子
• 名有三科, 法有四呈
• 命物之名: 直接對客觀具體事物的物理屬性進行命名的詞彙。這類名稱純粹描述事實，約定俗成後爭議最少，用來確立客觀事物的邊界
• 毀譽之名: 承載道德評判（善惡）與社會政治地位（貴賤），屬於規範性與價值判斷的詞彙，用來確立社會的榮辱與等級標準。
• 況謂之名: 這類詞彙用來形容人的主觀才智性情（賢愚）以及心理情感態度（愛憎）。
• 「賢愚」是客觀對象的才質表現
• 「愛憎（親疏賞罰）」則是主體採取的態度
• 不變之法:指國家最頂層、不可動搖的政治倫理與權力結構。
• 齊俗之法:透過制度規範，讓聰明與愚拙、不同階層與職業的人都能各守其業。
• 治眾之法:統治者管理官僚與百姓最直接的操作工具。透過明確的獎賞與刑罰，利用人趨利避害的本性來引導群體行為。
• 平準之法:統一的物理測量工具。這是維持經濟交換公平、行政考核精確的客觀技術基礎
• 時勢與現實的需求, 各家都從理想逐漸走向現實
• 三晉法家傳統之集成
• 法家思想之積累
• 齊之管仲, 鄭之子產, 魏之李克, 楚之吳起, 韓之申不害, 秦之商鞅
• 管子書, 商君書, 慎子書
• 管仲做內政寄軍令以強兵, 尊王攘夷
• 鄭子產著刑書, 晉范宣子鑄刑鼎, 由習慣法/秘密法走向明文法
• 晉國的環境
• 曲沃代翼後, 繼承之晉獻公盡殺群公子, 後續一路弱化公室, 使君權從宗族中獨立, 但為貴族(六卿)所挾持,  故誕生法家壓抑貴族,  穩固君權之思想
• 三家分晉後
• 魏文侯禮賢下士, 接受儒法之間的人物影響
• 李克: 著法經, 作盡地力之教
• 吳起: 先後於魯, 魏, 楚, 僨表立信, 明法審令
• 商鞅: 魏後入秦, 將李克/吳起之治理原則入秦
• 抑貴豪富, 獎勵農戰, 以制度統管人民力量
• 申不害: 以術御下
• 政治思想之集成
• 法治派:商鞅
• 管子: 以國家為本位, 目的是尊君, 愛民是使民為之用的手段
• 安國在於尊君, ..., 生法者君, 守法者臣, 法於法者民
• 法為治民工具, 君王意志的客觀化表現
• 信賞必罰, 重農, 禁文巧末作
• 商君
• 首在提出變古, 反託古立言, 因時而變法
• 利民->國治->立君->勝法->去姦->嚴刑
• 勝法: 立法明分, 不以私害法
• 立法之本: 因人情好惡而行之以賞罰
• 去姦: 賞告姦, 以互相監視制民
• 嚴刑: 重罰而輕賞, 重輕罪而求以刑去刑, 賞唯用於告姦
• 富國強兵, 重農戰, 反學者, 走向愚民
• 韓非子的批評
• 無術以知姦, 國之富強, 盡利在權臣眾人.
• 以戰功為官職, 勇力與智能不分.
• 勢治派:慎到
• 因人心有知之偏頗, 故以客觀無心之法, 為齊一萬民之標準
• 法之來源為客觀與自然
• 勢治
• 人在現實世界中, 受物理之勢
• 在政治世界中, 自然要受權利之安排
• 君勢, 一國之主權
• 位階與權力結構本身，才是統治的本體
• 人接受其規範, 社會才能和諧
• 君勢並非君主之私意, 而是要如自然之勢一樣客觀無人為.
• 聖人無常心, 以百姓心為心
• 韓非子的批評
• 僅憑勢位, 沒辦法保證君位上是賢是惡, 賢者少而惡者多
• 勢應剛跟法綁定, 法提供規範和標準, 勢提供權力架構, 那只要中人就足以治世 
• 術治派:申不害
• 申子之學, 本於黃老, 而主刑名
• 刑名, 即形名, 名實
• 循名而責實, 於事於人皆是
• 注重實際可檢驗的部分
• 無為轉為神秘不可測之意
• 上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人飾之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故曰：吾無從知之，惟無為可以規之。
• 慎而言也，人且知女；慎而行也，人且隨女。而有知見也，人且匿女；而無知見也，人且意女。女有知也，人且臧女；女無知也，人且行女。故曰：惟無為可以規之
• 韓非子的批評
• 術而無同一的法, 只能守成
• 不只上位者要無為, 更要要求下位者有為(盡言責) 更能控管
• 史記:老莊申韓
• 老子開創道家, 形而上形而下兼有
• 莊子把握其形上的超越性, 將其與生命融合, 提高精神人格 (類似中觀)
• 慎子則將其形上的超越性視為自然物勢, 漸入法家
• 申韓則抓住老子形而下處世自全之處, 轉為政治御下治民之術
• 道之無為 -> 人為法之無為
• 慈儉謙 -> 去慈, 而成刻薄寡恩, 神秘不可知之勢術
• 韓非政治哲學的理論根基
• 人性論
• 中國哲學專重政治哲學與人生哲學
• 以政治之運作, 讓人性知情的安頓有可能
• 人之性與物之德皆來自形上本體的天與道
• 人之內在本性以充足, 故知在內而不在外, 把握並展現內在之德
• 人性論取代形上學的地位, 也是不同政治哲學的前提
• 儒家
• 孔子
• 性與天道不可得而聞也
• 性相近, 習相遠, 重禮教文化
• 而後有重禮教的子夏/荀子
• 我欲仁, 思仁至矣, 重仁性之養成
• 而有曾子/孟子
• 孟子的性善: 人之謙讓羞愧心
• 荀子的性惡: 人之情慾爭奪心
• 人順著慾望就會行惡, 需透過禮法的轉化, 足以化性起偽
• 人亦有虛靜認知之心, 可為轉化之橋樑
• 道家
• 最高價值的道, 把自身表現在萬物之中, 萬物所得自道即為德
• 道家預設人擁有先天的「自然之德」，只要剝除社會文明的污染，人就能回歸純樸。
• 換言之, 人之本性(德)為來自, 生命價值就在真實的呈顯內在之德, 從而能回歸/合於道
• 老子
• 生命哲學重回歸於道, 復歸於樸, 尊道而貴德
• 政治哲學: 人性是一種中立的善, 順應自然, 聖人無常心, 以百姓心為心
• 莊子
• 順德之本, 即可合乎道, 不離於真, 謂之至人
• 反教化, 德蕩忽明, 知出乎爭
• 極端的人性本善
• 墨家
• 兼愛為中心
• 偏向性惡, 故需尚同, 以天子的一同天下之義
• 政治哲學站在社會功利立場, 重外在規範與強制力
• 法家
• 韓非: 極端性惡, 人不只會因為欲求行惡, 而是有種本質性的惡
• 人之應世待人, 皆挾自為之心, 性智之動, 就在此自為心
• 如果人有本質性的惡, 此為前提, 信人則制於人
• 從人臣, 父母, 妻子, 後人皆是
• 利益綁定, 關係疏遠亦可相養
• 換言之, 利害之心, 決定人的行為
• 既然利害心決定行為, 那麼以法之賞罰制約與誘導人性, 便可治國
• 不像荀子要化性起偽, 而是直接以賞罰制約
• 不求內在的感化, 而求外在行為的服從
• 智不可用
• 民智短淺, 因小失大
• 智士為其利益, 內則朋黨蔽主, 外則挾權自重, 耗國以利便私家
• 人人兼逐利, 須以群體的利為主體
• 法就是要將群體的利轉為個人的賞罰
• 術是推動的方法
• 勢是支撐系統的力量
• 價值觀
• 民之性, 有生之實, 有生之名
• 人性好利好名而自為
• 價值實現的可能根源在哪?
• 孔孟/道家: 肯定人性之善, 故價值實現的可能根源, 內於人性
• 荀子/墨家: 否定人性的善, 價值實現的可能根源, 在於外在的禮/義
• 韓非子:價值實現的可能根源, 在於外在功利實效
• 價值實現的目的所在? 
• 孔孟/道家: 價值實踐的目的所在, 就在每一個存在的個體
• 荀子/墨家: 根源於外在, 故落於超乎個體存在的天下群體
• 韓非子:君國群體之公利
• 換言之, 韓非子相當的實效論, 以法統合超乎個人私心與君臣異利
• 潛在問題是, 韓非子期待有個無為,  超然而僅為法之監督者的君, 實務上卻無法抑制君走向自利
• 治天下, 必因人情, 人情有好惡, 故賞罰可用; 賞罰可用, 則禁令可立, 而治道具矣
• 無意養善, 只是要將自為心轉為尊君重國之心
• 法需成為價值觀的唯一基準
• 帶來不同價值觀的(貴生/文學/辯智/羥永/磏勇/任譽)當罰, 符合價值觀之事物(失計/簡陋/寡能/愚戇/怯懾/讇讒)當賞
• 名賞在乎私惡當罪之民, 而毀害在乎公善宜賞之士
• 賞必出乎公利, 名必在乎為上
• 價值標準要和國家統一, 君王要留意其所賞與其所以為治相同否
• 以上統一下的價值, 以公統一私的價值
• 歷史觀
• 歷史的主體是人, 但人性好利自為, 彼此對抗, 人性中並不具備發展的基石
• 否定人類在歷史舞台上的主題性
• 同慎子的與物推移, 外在的物質條件才是歷史演化的條件
• 治國之道, 應隨客觀環境而變
• 思想淵源於荀子與商君
• 荀子: 先王之政, 傳世以久, 久而略而不詳, 故主張法後王
• 韓非子: 無參驗而必之者愚也, 弗能必而據之者誣也
• 無可參驗而加以肯定者, 是為愚
• 不能可訂而據之以為治者, 是為誣
• 商君: 民道弊而所重易也, 世事變而行道異也
• 韓非子: 論世之事, 因為之備
• 世異則事異, 事異則備變
• 走向唯物史觀, 當人民眾而貨財寡時, 世道變走向爭於氣力, 鬥於權謀
• 仁義用於古而不用於今
• 韓非哲學體系之建立與其實際之發用
• 法勢術三者之界域與其性能
• 法
• 目的性:立法之本義, 在於建立一國上下共守之法制, 以為治國恆常之道, 以群體利益取代個體異利
• 法分明, 則賢不得奪不肖, 強不得凌弱, 重不得暴寡
• 手段: 法之實行, 因人情而訂賞罰, 利用人趨利避害之心, 勸功禁邪
• 變動性: 法本身與時變化, 以求符合不同時代的物質條件
• 法與時轉則治, 治與世宜則有功
• 時移而法不易者亂, 世變而禁不變者削
• 標準性:法要成文, 客觀, 公開, 不允許私心自用
• 釋法術而任心治, 堯不能正一國
• 上無其道, 則智者有思詞, 賢者有私意, 上有私惠, 下有私欲
• 上無私威之毒, 下無愚拙之誅
• 明主之表易見, 故約立; 其教易知, 故言用; 其法易為; 故令行.
• 權威性:
• 法不阿貴, 繩不撓曲, 法之所加, 智者弗能辭, 勇者弗敢爭
• 執行面
• 小罪重罰
• 重罪者人之所難犯也, 而小過者人之所易去也, 使人去其所易無離其所難, 此治之道
• 勢
• 徒法不能以自行, 勢為強制的力量
• 有才而無勢, 雖賢不能制不肖
• 政治的樞紐, 在權力而不再道德
• 孔子天下聖人, 不過七十餘弟子
• 魯哀公以勢服人, 孔子非以義服於魯哀公
• 民者固服於勢, 寡能懷於義
• 不講仁義慈愛, 注重實效的嚴刑, 以此為勢
• 母不能以愛存家, 君安能以愛持國
• 仁恩治理, 會讓人民起妄圖僥倖之心
• 法之為道, 前苦而長利; 仁之為道, 偷樂而後窮
• 仁義是上古時, 物質條件充沛時用的
• 勢此處不是自然之勢, 而是和法結合的法勢
• 賞罰嚴格但有據, 無私心參用
• 抱法處勢則治
• 更細的說, 刑德, 殺戮之謂刑, 慶賞之謂德
• 國為君之車, 勢為君之馬
• 不可借人, 大權旁落則君失上中之尊位
• 不可分享, 以免多頭馬車
• 術
• 術是一套方法,  使威勢留在君主, 而不再委任的大臣上
• 人主者, 不操術, 則威勢輕, 而臣擅名
• 其論點是智士不足信的人性論, 加上實效主義
• 君臣利異而對立, 但事物繁多, 不得不委託臣子辦事
• 與其等待萬中選一的忠良之輩, 不如靠術使有才者不行二心
• 今人主處制人之勢, 有一國之厚, 重賞嚴誅得操其柄, 以修明術之所燭, 雖有田常, 子罕之臣, 不敢欺也, 悉待於不欺之士
• 術的手段
• 術者, 因任而授官, 循名而責實, 操生殺之權, 課群臣之能者, 此人主之所執也
• 術者, 藏之於胸中, 以偶眾端, 而潛御群臣者也
• 術的三面向
• 不可知之無為術
• 相比與法, 術不欲見, 君王的心意不為沉下所預知, 不給逢迎窺伺之機
• 是以好惡見, 則下有因, 而人主惑矣
• 用術, 則親愛近習, 莫之得聞也
• 這邊連結到道家的致虛守靜
• 因任授官之參驗術
• 知人用人, 授官是委以職位, 而非給予權力
• 一官不而授, 一人不二官的避免任何人有大權
• 強迫發言以究責
• 使人臣必有言之責，又有不言之責。言無端末、辯無所驗者，此言之責也。以不言避責、持重位者，此不言之責也。人主使人臣言者必知其端以責其實，不言者必問其取舍以為之責，則人臣莫敢妄言矣，又不敢默然矣，言默則皆有責也。
• 換言之, 要求臣子對各種政務人事表態, 綜整意見採用, 但是責任歸責於臣子
• 循明責實的督責術
• 不信人, 重參伍
• 完全的外在論, 只看表現
• 程能而授事, 查端以觀失
• 上必采其言而責其實, 言當則有大利, 言不當則有重罪
• 又可以說要求刑名參同
• 前言與後事
• 官名與職務
• 換言之, 實效導向
• 上位者有不可測的無為(捨己能, 因法術), 依需求將事情派給下面做, 而下位者必須表態做事的有為, 最後還有參驗去審核下位者的成效
• 法勢術者相互補足與彼此助長之三角關聯性
• 對比儒家於個人三達德之智仁勇, 法家於君國之法勢術
• 其中之一之性能, 逐基於其他二者之上, 有待其他二者的補足以達成效能
• 法負責客觀明確的規範, 君臣百姓皆須遵守
• 勢代表強制執行的權威性, 統治之權力, 最上為君勢
• 術則是對執行力的督責, 統治之方法, 由君參驗百官而行, 確保權勢不為臣所分
• 法之中心思想及其體系的建立
• 韓非子之哲學為政治哲學, 以法為中心思想而展開
• 由下而上, 是法的目的性和價值理想
• 由上而下, 則是法的標準性和規範效能
• 法的目的和價值理想乃國之治強
• 勢提供行法的力量
• 執賞罰二柄
• 操生殺之稚 
• 術提供行法之方法
• 因任而授官
• 循名而責實
• 注重的是由上而下的權力發落
• 無明說, 但韓非子繼承慎到重法抑人的思想, 一定程度可以延伸的將君權列如法下
• 但實務上沒有對君王的循名責實機制
• 尤其法又需要君勢之嚴, 那怎麼又可能將治術的執行者放入法下
• 當然, 另一方面, 這也增加了君王採用法治的誘因
• 另一方面, 儒家以仁為核心, 目的分階段, 修身-> ... -> 平天下
• 勇提供行仁的力量
• 固執以行仁
• 義的承擔
• 智提供行仁的方法
• 擇善而利仁
• 義的選擇
• 注重的是由內而外的道德擴展
• 法之標準性及其規範功能
• 法對於術與勢之發用, 具規範制衡的效能
• 提供明文標準, 避免這兩只使用無依歸
• 鏡執清而無事，美惡從而比焉；衡執正而無事，輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明，搖衡則不得為正，法之謂也。
• 問題還是無法循責於國君, 只能期待國君為一守法之中人
• 要求國君"賞不加於無功, 罰不加於無罪"
• 法勢遂為無不禁之私勢, 法術淪為不可知之私術
• 某一方面類似儒家, 智與勇需要仁做依歸, 不然會蕩或亂
• 勢之抬頭與其實際之發用
• 法要隨世界變動而變動, 所以君王有改法的權力
• 法家的一個核心需求, 是君王必須以國之治強為目的
• 因此可以訂定符合公利
• 但若帶了私心, 則易法之權力會造成腐敗
• 中人必有私心, 易法以圖私, 勢不可免
• 缺乏均衡下, 勢必抬頭, 壓過法的標準性
• 無法制衡之治術, 則成不可測的機心權詐
• 換言之, 君於法上, 集司法立法於一身, 勢取代法成核心
• 終只能待開明專制之君主
• 韓非政治哲學之檢討與評價
• 因認定人心而仰賴法之標準, 佐以勢術二道以強化執行和控ㄓ
• 無法避免君王, 法之制定者, 自身因私利亂法而偏公利
• 法中心思想之體系架構的建立與其外發之精義
• 法為核心, 勢術為執行手段
• 法之目的為建構一客觀化與的制度化的治國方式, 彌補人治之不足
• 標準化, 公開化, 公平執行皆是其要求
• 法不阿貴
• 只有規則, 缺乏精神層面的道德教化
• 儒家則是內聖外王, 期待"道之以德, 齊之以禮", 但仍會人存政舉, 人亡政息
• 雖講禮法, 但仍然有"有治人, 無治法"的人在法上關係
• 禮不下庶人, 刑不上大夫的名分有別
• 禮者禁於將然之前 法者禁於已然之後
• 於規則外, 也傳授道德精神
• 換言之,   法治/禮治/德治非不可妥協
• 與各家的比較
• 儒家: 人文教化薰陶, 將群體社會納入人心一體之仁的道德秩序
• 墨家: 壹同天下之義, 將不相愛的個人, 引入天志一體之愛的義道秩序
• 道家: 消解政治的建構, 將每一個個體納入宇宙整體之道的自然秩序
• 法家: 固結君王的統治權力, 將自利的個人, 引入君國一體的政治秩序
• 法家講的是實然的規劃, 其他三家偏向應然之探討 (禮樂例外)
• 與君主論對比
• 韓非的主張仍以法為主, 注重規範性, 而是純目的導向的不擇手段
• 人性挾利自為之理棍根基的偏狹與其錢存的困結
• 人性論之偏頗與人之主體性的失落
• 循荀子以人之情慾來觀查人性的路子
• 荀子: 人生而有欲，欲而不得，則不能與求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求
• 虛壹而靜, 心可知道, 而生禮義
• 由下而上否定人性, 但仍然以人為主體, 性可化而偽可以
• 潛在問題是聖人從何而來
• 韓非子同樣否定人性, 更認為因為聖王難求, 而捨適然之善, 求必然之功
• 以法約束人, 不以道德教化, 換言之, 止姦而不養善
• 物化一切, 非以心性為根基, 所以道德和學術皆無本
• 總體而言, 過度實用化, 而失去了自然性
• 將利益視為一切, 無法安頓情性, 也阻礙了人性中好的部分的發揮,  失去正向循環,
•  總結來說
• 優點
• 客觀化制度化的架構
• 標準化的法條
• 客觀的任官和問責方式
• 術勢一定程度連接到了現今的國家主權
• 缺點
• 人性論的偏頗使道德與學術失根
• 過度唯物的歷史觀, 使心性哲學失根
• 個人認為, 最適用於當代的, 是在民主體系下, 人民要怎麼監督政府, 君王不可測之無為倒是很適合套在人民上, 人民不表態對政黨政治人物的支持與否, 只針對事件循名責實
• 表態讓選民失去「不可知之無為」，政客根本不需要在實質治理上「有為」，只需要操作情緒動員與口號（逢迎窺伺），就能輕易收割選票