如是我聞，一時佛在舍衛國，祉樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱，爾時世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐
平凡的佛的日常生活
善現啟請分
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子，善女子，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心
佛言，善哉善哉，須菩提，如汝所言，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說，善男子，善女子，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心，唯然，世尊，願樂欲聞.
善護念，照顧持護心念
應如是住，指的便是當下的等待回應時，聽者專注的心態，以此專注安降服亂心
大乘正宗分
佛告需菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之，若是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩
大乘的目標，讓眾生自煩惱輪迴中解脫
勿讓心願成為執著，亦不能以此心願居功
此種慈悲，當是無我相後自然而然的心態
人生減法
道家講「為道日損」，佛家講「放下」、「離相」兩者都是要減去後天附加於心靈上的種種標籤、慾望、成見與執著
當「減」到極致，便是莊子的「虛靜、寂寞、恬淡、無為」
這與破除「四相」後的菩薩心境，在狀態的描述上高度一致
一個沒有「我相」的人，他的行為自然是「無為」而為，順應因緣
減去後的存留：「惻隱之心」
惻隱之心，即人類為了共同協作而有的屬性
道家的「慈」： 老子三寶「慈、儉、不敢為天下先」
佛家的「悲」： 「無緣大慈，同體大悲」，這份慈悲是建立在「無我」、了悟眾生與我本為一體的基礎上
這份心不能「過度」
道家講「慈」而不講「悲」的糾纏，如莊子喪妻
佛家以「無所住」來防止行善變成新的執著
道家的「自我保存」傾向：
強調「安時而處順」，以求得個體的精神自由與逍遙，這點類似小乘
大乘佛教則更強調一種「知其不可為而為之」的入世精神，甚至「地獄不空，誓不成佛」
妙行無住分
復次，須菩提，菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲相味觸法布施，須菩提，菩薩應如是布施，不住於相，何以故，若菩薩不住相布施，祈福得不可思量，須菩提，於意云何，東方虛空，可思量不
不也，世尊
須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量，須菩提，菩薩但應如所教住.
念念皆空，隨時來丟，順應變化，但不對事物執著，事物過了就過了，有形無形都是如此看待
或著說，用另一種觀點看待不同時間軸上的自己
過去的我不等同現在的我，我會繼承他留下的外在事物和內在想法,
未來的我不等同現在的我，我的東西會繼承給他
現在的我時時變動，即便前因會造後果，甚至「五分鐘前的自己」都能與現在產生疏離感
「自我」，就像一條河流，每一剎那的河水都不是前一剎那的河水，當我們的心「住」在過去的成就或失敗上，就是試圖撈取那早已流走的河水，這就是痛苦的來源，當我們的心「住」在對未來的憂慮或幻想上，也是一樣
功德大小，境界高低不當是佛教修行的原因，不該因此執著走菩薩道之類的
心，應該安住在「不安住於任何相」的這份覺知上，當然這覺知化成文字又成了相，所以這邊以看似矛盾的「菩薩但應如所教住」作結
「道樞」與「無所住」
《莊子》的「道樞」：
《齊物論》的核心在於破除世間一切是非、彼此、大小、好壞的對立分別
爭論不休的對立觀點，就像輪子上的輻條，當人站在任何一根輻條上，人就會跟著輪子轉動，陷入無盡的相對與衝突之中，
「道樞」，就是輪子的軸心，當站立在軸心這個點上，就能看到所有的輻條都在轉動，卻不被任何一根所牽動，處在一個超越所有對立的中心點，能夠應對無窮的變化
《金剛經》的「無所住」：
「無所住」的精神，「色、聲、香、味、觸、法」以及「我相、人相、眾生相、壽者相」，就是那些讓心不停轉動的「輻條」，一旦心「住」在任何一相上，就陷入了分別與煩惱，「無所住」的智慧，就是讓心回到那個不攀緣、不執著的「軸心」，就是佛家所說的「真心」、「自性」，如如不動，能應萬變
換言之，「樞始得其環中，以應無窮」的道樞境界，正是「應無所住，而生其心」的另一種詩意表達
如理實見分
須菩提，於意云何，可以身相見如來不
不也，世尊，不可以身相見得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相
佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來
這邊有個前提，學佛者想見佛
這邊有概念轉換，一開始的佛，指的是具備偶像的佛，即寺廟中可見得的佛
套用三身概念，將佛的概念，從偶像轉換為萬有本源
偶像信仰可能是個人接觸宗教的根源，此處勸誡，別讓這成障礙
三身概念: 成佛有三身，清淨是法身，圓滿是報身，不同形象是化身
法 理體、本性無形無相，遍滿虛空，是萬法的實相正是本品要我們「見」的那個「如來」
報身: 智慧與功德的圓滿顯現經過累劫修行，福慧圓滿後所感得的、莊嚴無比的、在淨土為大菩薩說法的佛身
化身: 隨類應化的示現為了度化不同世界的眾生，而顯現出的各種形象，如釋迦牟尼佛就是我們這個世界的化身佛
悟道是修法身，打坐練氣是修報身，通過行動，如行善或宗教儀禮是修化身
對應到印度教的智慧瑜珈，王瑜珈，行動瑜珈和奉愛瑜珈
正信希有分
須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不
佛告須菩提，莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來希知悉見，是諸眾生，得如是無量福德，何以故
是諸眾生，無復我相人相眾生相受者相，無法相，亦無非法相，何以故
是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生受者，若取法相，急著我人眾生壽者，何以故
若取非法相，急著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法，以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法
經文該取義，非取字，無形的概念很難以文字描述，當為了理解，賦予道，空，法身等印象和意義時，實際上往往帶其過多的要素
此經的空，不是和『存有』對反的空，而是要把概念扔去，不討論是否存有
不是「有」的對立面，而是超越了「有」與「無」這個二元對立框架本身
一旦留在「有」或「無」的任何一邊，甚至停留在討論「有/無」這件事上，就已經落入了「相」，落入了執著
更進一步，金剛經是以否定自身的形容方式，讓概念循環自我消解、不讓讀者有任何立足點，藉此去尋求直接理解
無得無說分
須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶
須菩提言，如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說，何以故，如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何，一切賢聖，皆以無為法，而有差別.
從法本身的角度，說明實相的本質
既不是可以想像的某個法(存有)，也不是頑固的空(斷滅)，其超越了法與非法的二元對立
一切賢聖，皆以無為法，而有差別
無為法指的是那個不經造作、本自圓成、不生不滅的終極真實
而有差別： 因為各人天性的不同(道家的德)，如同萬千條道路（差別），通往同一個無為法
終極的真理（道/無為法）是普遍且同一的，但每個生命個體通往真理的路徑，以及證悟後所展現的風采（德），卻是獨一無二、充滿差別的
換言之，世間法皆可以是佛法，法皆非絕對
找著符合時勢又適合自己天性的法，去與自己，與世間相處，便能哀樂不入，心無所住.
法無定法故能獲得從容與彈性
方法都只是方便，結果都只是過程，別受二元對立的情緒束縛
依法出生分
須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶，用以布施，是人所得福德，寧為多不
菩提言，甚多，世尊，何以故，是福德，及非福德性，是故如來說福德多
若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，祈福勝彼，何以故，須菩提，一切諸佛，乃諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法
偏向金剛經的推廣，最後以佛法非佛法來避免推廣造成讀者執著於經
一相無相分
須菩提，於意云何，須陀洹，能做是念，我得須陀洹果不
須菩提言，不也，世尊，何以故，須陀洹，名為入流，而無所入，不入色生香味觸法，是名須陀洹
須菩提，於意云何，斯陀含能做是念，我得斯陀含果不
須菩提言，不也，是尊，何以故，斯陀含，名一往來，而實無往來，是名斯陀含
須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不
須菩提言，不也，世尊，何以故，阿那含，名為不來，而實無不來，是故名阿那含
須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不
須菩提言，不也，世尊，何以故，實無有法，名阿羅漢，世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即著我人眾生壽者，世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢，世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢，世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊，則不說須菩提，是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提，是樂阿蘭那行
佛教的修行設定
初果羅漢須陀洹，而果羅漢斯陀含，三果羅漢阿那含，四果羅漢阿羅漢
初果斷見惑，即思想開放，不極端於遵守特定規則，不執著於修行成果，循序漸進至四果阿羅漢可以斷思惑，不受貪嗔癡慢疑所擾
佛教會將將修行成(果位) 和修行者所在的世界(色界天，無色界天)作關聯，這邊看看就好，宗教對世界的理解受當代知識影響，總是會變化
悟道者不強求悟道，不執著悟道，不認為自己悟道，如道家般形如槁木，心如死灰的坐忘
墮支體，黜聰明，離形去知，洞於化通是謂坐忘
真正的擁有，是從「我擁有」的感覺中解脫出來最高的成就，是徹底忘掉「成就」這回事
莊嚴淨土分
佛告須菩提，於意云何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不
不也，世尊，如來再燃燈佛所，於法實無所得
須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不
不也，世尊，何以故，莊嚴佛土者，及非莊嚴，是名莊嚴
是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲相味觸法生心，應無所住，而生其心，須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不
甚大，世尊，何以故，佛說非身，是名大身
佛教傳承神話，莊嚴淨土天堂等都只是手段，勿執著
清淨心不是空，不是某個要達到的境界，而是無所住，物來則應，過去不留.
真正的「偉大」（大身），源於對「實體」的超越（非身），是一種因「空」而生、因「無住」而成的大用
引秋水的河伯與北海
河伯之大（有量之大）： 河伯在自己的流域裡，自以為是天下之最，這是建立在「比較」與「存量」上的「大」這種「大」，一旦遇到更大的北海，就會立刻相形見絀
對應須彌山的"甚大"
北海之大（無量之大）： 北海的浩瀚，開始指向一種超越比較、近乎無限的「大」
即佛說「非身」，因其徹底否定了「量」的基礎——「身」這個實體沒有了可被測量的實體，也就沒有了邊界，這才是究竟的、絕對的大
換言之，「海納百川，有容乃大」與「至人之用心若鏡」
「海納百川，有容乃大」： 「容納」的前提，依然有一個「能容納的我（海）」和「被容納的物（百川）」它雖然廣闊，但仍未脫離主客二元的框架
「至人之用心若鏡」：鏡子的「大」，不在於它能「容納」或「儲存」多少影像，而在於它的「空」正因為它「不將不迎，應而不藏」，徹底的「無所住」，所以它的功用（生其心）才能遍應萬物而絲毫不損（勝物而不傷）
無為福勝分
須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙，能為多不
須菩提言，甚多，世尊，但諸恆河沙尚多無數，何況其沙
須菩提，我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，用以布施，得福多不
須菩提言，甚多，世尊
佛告須菩提，若善男子，善女人，於此經中， 乃受至四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德
經文自我吹捧，看過即可，不著福報上下之分，亦不著福報.
尊重正教分
復次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人，盡能受持讀誦，須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，即為有佛，若尊重墊子
同樣是佛經的自我吹捧，從崇拜人物轉移至崇拜法智
如法受持分
爾時須菩提白佛言，世尊，當何名此經，我等云何奉持
佛告須菩提，是經名為金剛般若波蘿蜜，以是名字，汝當奉持，所以者何，須菩提，佛說般若波蘿蜜，即非般若波蘿蜜，是名般若波蘿蜜，須菩提，於意云何，如還有所說法不
須菩提白佛言，世尊，如來無所說
須菩提，於億云何，三千大千世界所有微塵，是為多不
須菩提言，甚多，世尊
須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界，須菩提，於意云何，可以三十二項見如來不
不也，世尊，不可以三十二相見得如來，何以故，如來說三十二相，即是非相，是名三十二相
須菩提，若有善男子，善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈，為他人說，其福甚多.
如前所述，佛教空觀的真理是以一種循環否定的方式存在，若以文字或邏輯紀載，會出現類似"這句話是錯的"的邏輯謬誤，所以常常出現「說xx，即非xx，是名xx」的語言結構
任何試圖定義真理的語言，都會陷入自我矛盾，而金剛經則大方地擁抱並利用這個矛盾，以此作為「破執」的工具
體悟空觀，便可以空觀去照看待事物，極小的物質，極大的世界，智慧的經典，尊貴的佛相，以空觀之，它們都無所謂的本質，是相對關係下的存在，非自立而立的第一因 ，有點見山是山，見山不是山，見山又是山的感覺
離相寂滅分
爾時須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言，稀有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經，世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一希有公德，世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相，世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，後五百歲，共有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有，何以故，此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，所以者何，我相即是非相，人相眾生相壽者相，即是非相，何以故，離一切諸相，即名諸佛
佛告知須菩提，如是如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知世人，甚為希有，何以故，須菩提，如來說第一波蘿蜜，即非第一波蘿蜜，是名第一波蘿蜜，須菩提，忍辱波蘿蜜，如來說非忍辱波蘿蜜，是名忍辱波羅蜜，何以故，須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，何以故，我於往昔節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨，須菩提，又念過去於五百世，做忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施，須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施，如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，即非眾生
須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者，須菩提，如來所得法，此法無實無虛，須菩提，住於法而行布施，如人入暗，即無所見，若菩薩心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色，須菩提，當來之世，若有善男子，善女人，能於此經受持讀誦，即為如來，以佛智慧，悉知是人，希見是人，皆得成就無量無邊功德
宗教引人來信，經典引人來讀
此段前半給讀經者信心，後半則強調要保持無相的態度，不只是在修行智慧中或忍辱精進中，更是要在在行善布施中，保著無所住心，可以比較莊子所謂的不得已
「不得已」是一種順應、而沒有個人意志致年夾雜其中的行為，它不是被動的無奈，而是一種最深刻的主動，主動地放棄小我（私心、好惡、算計），而讓自己的行為全然地、不可避免地順應於道的自然流變
「無所住心」：一個以「無所住心」行布施的菩薩，他的行為正是出於這種「不得已」
他不是因為「我決定要行善」或「我為了功德而行善」去做，而是因為他的心已經清淨無我，慈悲心自然流露，面對眾生的苦難，那份救助的行為，就像水往下流一樣，是自然而然、不可避免的
不是「我」的選擇，而是「空性」與「慈悲」在那個情境下唯一的、必然的展現
持經功德分
須菩提，若有善男子，善女人，初日分，以恆河沙等身布施，中日分，復以恆河沙等身布施，後日分，亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施，若復有人，閱此經典，信心不膩，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說，須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有編，不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來，阿耨多羅三藐三菩提，何以故，須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，即與此經不能聽受讀誦，為人解說，須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養，當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華相而散其處.
這邊挺有趣的，為了增加影響力，金剛經強調其重要性，既貶低大乘強調布施者，又是貶低小乘，
可以說是經聞自己著了相，看看就好
能淨業障分
復次，須菩提，善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，我念過去無量阿僧祉劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者，若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻，所不能及，若善男子，善女子，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心急狂亂，狐疑不信，須菩提，當知是經義，不可思議，果報義不可思議
功德業報，三世因果，乃至佛陀的神話，是佛教從思想哲學走向神學，從小眾走向大眾無法避免的轉變
空性，對大多數人來說過於抽象，因此佛教在發展過程中，善巧地將其融入了一套大眾更能理解和接受的敘事框架中——包括業報、功德、淨土、諸佛神話等等
以筏喻，經文中「神學性」的敘述例如：
上船的誘因： 「不可思議」的功德福報
航行的保障： 「重罪輕報」的業障淨化理論
對船長的信心： 供養無量諸佛的本生故事
彼岸實相（究竟真理）： 就是那個「無相」、「無得」、「無說」的空性智慧
上了岸，誘因，保障，信心這些都該捨棄
究竟無我分
爾時須菩提白佛言，世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心
佛告須菩提，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩，所以者何，須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者，須菩提，於意云何，如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不
不也，世尊，如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得三藐三菩提
佛言，如是如是，須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛即不與我授記，汝於來世，當得作佛，號釋迦摩尼，以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛，與我授記，作是言，汝於來世，當得作佛，號釋迦摩尼，何以故，如來者，即諸法如義，若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法，須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法，須菩提，譬如人身長大
須菩提言，世尊，如來說人身長大，即非大身，是名大身
須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩，何以故，須菩提，實無有法，名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者，須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩，何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴，須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩.
順應天性，發揮慈悲，但別為此著相而去求名
順應天性，尋求智慧，但別追求著相而去逐利
順應悲智雙運，讓自具足的佛性或慈悲心自然流露，而非「我」刻意為之，同時，以「不著相」的智慧，觀照這個過程，不讓「行善的我」或「有智慧的我」成為新的枷鎖
更別為了優越感，去對求智慧的方式作上下
如來者，即諸法如義，一切法皆佛法，對應莊子的"道在屎溺"
佛不是一個神聖的個體，而是萬法如其本然的狀態
一體同觀分
須菩提，於意云何，如來有肉眼不，如是，世尊，如來有肉眼
須菩提，於意云何，如來有天眼不，如是，世尊，如來有天眼
須菩提，於意云何，如來有慧眼不，如是，世尊，如來有慧眼
須菩提，於意云何，如來有法眼不，如是，世尊，如來有法眼
須菩提，於意云何，如來有佛眼不，如是，世尊，如來有佛眼
須菩提，於意云何，如恆河所有沙，佛說是沙不，如是，日尊，如來說是沙
須菩提，於意云何，如一恆河沙中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不 甚多，世尊
佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知，何以故，如來說諸心，皆為非心，是名為心，所以者何，須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得
無論神通有無，沙子還是沙子，非有非無的空，並不是一種對現實的否定或逃避，而是以另一個觀點去看待現實
心是一個永不停歇的「過程」，因為它沒有實體，所以說「非心」；但這個過程又宛然在目，不妨礙我們給它安一個假名，稱之為「心」
對待他人
他人的情緒、想法，都只是一連串因緣和合下，剎那生滅的、不可得的「現象」
依此我們能生起「理解性的慈悲」，更容易原諒和包容，那不是一個固化的「他」在故意與我們作對，而只是一場心念的風暴，來了，也終將過去，能「理解」，但不必試圖去「控制」或被其「傷害」
對待自己
用同樣的眼光回看自己，特別是「過去心不可得」，這就成了最強大的和解與釋放，不必再為過去的錯誤而悔恨，不必再為舊日的創傷而耿耿於懷，因為那個犯錯的心和受傷的心，早已逝去，不可追得，執著的，只是不斷被重新加溫的記憶而已
法界通化分
須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶，用以布施，是人以是因緣，得福多不
如是，世尊，此人以是因緣，得福甚多
須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福得多
福德如果有實體，可以比較，有排他性，那不會成為佛說的"多"
任何實體，都在一個相對的、二元對立的框架中存在，因此其價值必然是有限
布施的行為，只是慈悲心自然而然地展現，正所謂"「而應之，德也"，而福德無故，頗似「游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮」般的無限
最高級的善行，並非一種刻意的作為，而是一種內在（惻隱心）與外在（與世界協調）達到和諧時，自然而然的回應
離色離相分
須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不
不也，世尊，如來不應以具足色身見，何以故，如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身
須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不
不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故，如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足.
佛經受當時印度諸教的神通觀影響，
「三十二相」並非佛教原創，而是當時古印度文化中，用以形容「轉輪聖王」的通用文化符碼
佛教為了讓大眾理解佛陀的超凡入聖，便借用了這套當時人們能理解的「頂級標配」來形容佛
人性脆弱而慕強，會去尋求一個強大的存在，來保證自己的解脫與救贖
但佛教的起點在自身，在心境，如同莊子強調重內輕外，金剛經這強調的是往內尋求佛的終極真實，而不是往外去找諸相.
一切外在的圓滿（具足色身、具足諸相），都比不上內在的覺醒（明心見性）
佛、道，只能在離一切相的自性中去尋，而無法在任何外在的形式上找到
非說非說分
須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念，何以故，若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故，須菩提，說法者，無法可說，是名說法
爾時慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不
佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生.
避免讀者著相，大道不可說，也不因人說而多一分或減一分
以否定追求真理，容易進入虛無主義，這邊在破除斷滅
眾生非眾生，則是空性推展至萬物的展現
這裡有點類似印度教「我即是梵，梵我合一，汝即是彼，一切是梵」
追求終極真實的道路
佛教：「破」
徹底解構的路。懷疑並破除所能抓住的一切概念，包括「佛」和「法」本身。
萬事萬物都沒有一個固定不變的實體或本質（無自性），「空」並非另一個「本體」，而是對「任何本體」的否定，它指向的是一個由無數相互依存的關係（緣起）所構成的動態網絡
只有當所有虛幻的瓦礫都被清除後，那片本然的空地才會顯現。
印度教：「合」
終極認同的路。在紛繁的萬象之中，肯定有一個絕對的、唯一的真實存在。
它是一個唯一的、永恆的、作為萬物根源的「大我」、「絕對意識」或「宇宙本體」
「梵我合一」是將個體的「小我」（Atman），回歸並融合於這個終極的「大我本體」
道家：「返」
化解二元對立。 透過「道樞」的譬喻，讓修行者站在超越是非、彼此、好壞的中心點上，「以明」觀之，照見一切對立觀點的相對性與局限性，從而獲得內心的寧靜與不爭
回到那個未被文明、知識、語言所異化的、最原始、最淳樸、最自然的生命狀態，那個「未始有物」的起點。
無法可得分
須菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶
佛言，如是如是，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提
行善無執於功德，讀經無執於智慧，修行勿執於清淨.
修行路上，最容易執著的，就是這些「精神上的成果」——功德、智慧、清淨
這些都只是修行的副產品，而非追求的目標，一旦開始追求、佔有，它就從解脫的資糧，變成了束縛的枷鎖
靜心行善分
復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法
能認知一個行為是善的，便該自然而然地去進行
不執著於回報或是行為的高低
福智無比分
須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波蘿蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻，所不能及.
同上，不要執於福報，空性帶來的應當是自然的平靜和關懷，知止的智慧和滿足
化無所化分
須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提，莫作是念，何以故，實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者，須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我，須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫
這邊即是展現空性的循環自我否定性質，也是佛教以「遮詮」去描述終極真實的形式
任何肯定的描述都會成為新的執著，它只是一路掃除，訴說「實相不是這個，也不是那個」，將所有能抓住的概念都否定掉，讓人從語言的盡頭，親自體證那個不可言說的真實
另一方面，再次強調不要陷入人我境界之分
法身無相分
須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不
須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來
佛言，須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王，即是如來
須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來，爾時世尊，而說偈言，若以色見我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來.
放下對佛陀的崇拜，尤其對以宗教為起點，以佛為偶像接觸金剛經的人
偶像即權力和資源的擁有者(轉輪聖王)，慕強心態讓我們想追隨他們，但金剛經並不希望我們以這種心態去追求空性
真正的力量與神聖，不在任何外在的「強者」身上，而在於自己那顆能「離一切相」的、本自具足的清淨心
無斷無滅分
須菩提，汝若作是念，如來不以具足相，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念，何以故，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相
直言空性不是虛無主義
不受不貪分
須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩，勝前菩薩所得功德，何以故，須菩提，以諸菩薩不受福德故
須菩提白佛言，世尊，云何菩薩不受福德
須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是說不受福德
一切法無我，或說諸法無我，或說一切法無自性
從人的觀點，五感，時空觀的綜合下，很難找到一個恆常的我
同理，從現象的觀點，萬事萬物皆仰賴條件生滅變化，宇宙即是一個互相影響的運動態
得成於忍，忍，先有外在的生忍，內在的法忍，和與最終真實安然處之後的無生法忍
威儀寂靜分
須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義，何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來
這便是雙重覺知的展現，順著因緣不得己的應對者，離於得失超乎是非的共遊者，來，因為應對者來了，如來，因為還有個共遊者
「來」——應對者： 這是佛的化身，是那個在現象世界中「若來若去，若坐若臥」的應身佛他順應著世間的因緣，以「不得已」之心，進行著度化眾生的事業他的「來」，是慈悲的示現，是入世的關懷
「如」——共遊者： 這是佛的法身，是那個「無所從來，亦無所去」的、如如不動的實相他是那個超然物外的「觀看者」，是與道一同逍遙的自由靈魂他的「如」，是智慧的本體，是出世的寂靜
「如來」，便是這「如」與「來」的統一體
「入世」與「出世」的圓融
「來去坐臥」絲毫不妨礙他「無來無去」的本性
「無來無去」的寂靜本性，透過「來去坐臥」展現其慈悲
一合理相分
須菩提，若善男子，善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何，是微塵眾，寧為多不
須菩提言，甚多，世尊，何以故，若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何，佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾，世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界，何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即分一合相，是名一合相
須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事.
一合相
一 :統一的、單一的
合 : 集合、聚合、和合
相 : 相狀、樣貌、概念
即同統一具合的概念，如樹於林
我是各種心理機關的一合相，世界是基本物質的一合相，阿賴耶識更將過去，現在，未來的時空統攝在單一概念下的一合相
金剛經用的是物理學譬喻：世界由微塵構成
唯識宗用的是心理學譬喻：我們所感知的世界與自我，都是由阿賴耶識（第八識）中所含藏的無數種子，遇緣而現行出來的幻相
無論是物理的聚合還是心理的投射，其結論都是一樣的——我們所感知的穩定世界與恆常自我，都是一個被建構出來的「一合相」，而非客觀實體
延伸前面的觀念，應對者外化於一合相，安時處順，觀察者理解一合相，知其空性，外化而內不化，進而不執著，化為遊者，涉於世而浮於道,
應對者： 在「一合相」的現象世界中，盡好自己的本分，隨順因緣，安然處事
觀察者： 內心清明，時刻了知這一切「一合相」的本質為空，不被其迷惑，做到「外化而內不化」
遊者： 這是最終的自由境界當「應對」與「觀察」不再是兩個分裂的狀態，而是圓融為一體時，修行者就化身為「遊者」
他能深入地涉足於紛繁的塵世（涉於世），卻又像浮在水面上一樣，不被世間的煩惱所沾濕和牽絆，因為他的心，始終自在地漂浮在那清淨、無礙的「道」之上
「涉於世而浮於道」，這七個字，可以說是對大乘菩薩「不住涅槃，不著生死」精神最富詩意的描寫
知見不生分
須菩提，若人言，佛說我見人見眾生見壽者見，須菩提，於意云何，是人解我說義不
不也，世尊，是人不解如來所說義，何以故，世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見
須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相，須菩提，所言法相者，如來說，即非法相，是名法相.
相是現象，見則多了主觀與現象的交互,
煩惱的根源，不在於「相」本身，而在於錯誤的「見」，金剛經一路破相，最終就是要根除內心的「常見、我見、斷見」等一切邪見
在「知、見、信解」的過程中，心中不能生起「我懂了」、「我看到了」、「我信了」的實有之相，因為一旦抓住了「知見」，這個「知見」本身就成了新的、最微細的束縛（法相）
應對者活在世間，見各式相，知各式法，會分辨，會犯錯，會誤解，
這些不影響觀察者，更不影響遊者
最深處，那個「遊者」始終安住於「不生法相」的境界，他看著「應對者」的一切行為，包括那些錯誤和誤解，卻不與其認同
他知道這一切都只是緣起的幻相，是水月鏡花因此，「應對者」的成敗得失、喜怒哀樂，都無法動搖「遊者」那份根植於空性的、如如不動的寧靜與自由
應化非真分
須菩提，若有人以無量無邊阿僧祇劫世界七寶，持用布施，若有善男子，善女人，發菩提心者持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼
云何為人演說，不取如相，如如不動，何以故，一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀
佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行
不取如相，如如不動
算是對觀察者的勸戒，道是種直觀的體悟，化成文字語言會有削弱，別讓這份削弱降低了理解
就像是騎腳踏車的動作，別越描述越混亂，越是不會了.
一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀，對應對者的總結
2025年8月1日 星期五
金剛經
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